主讲人：邓正来（吉林大学法学教授）
　　　评议人：郑永流，舒国滢，朱景文，莫纪宏
 
　　　张曙光：今天的题目是“中国法学向何处去？”，先由邓正来教授来作一个小时到一个半小时的讲演，然后由各位来评议，现在开始。
 
　　　邓正来：首先感谢诸位邀请我做这一题目的演讲。
我一直关心的问题是：究竟是一种什么样的力量使我们能够生活在这样一种性质的社会秩序中？这个问题也可以推演成很多问题：我们究竟是因为什么应当生活在这样一种性质的社会秩序当中？或者说，我们有什么样的权力或者资格给我们的下一代人规定或者选择某种性质的社会秩序？这就是我讨论中国法学向何处去这个问题的背后的问题。我对这个问题的讨论有一个基本的限定，即中国法学向何处去实际上是我对中国法学这二十年来乃至中国整个学术的一个批判，我只是把中国法学作为一个个案，原因是我认为法学研究本身与制度关联特别紧密，也就是说它所承诺的目标与制度非常紧密。其实，所有其他学科理论都存在着同样的问题。另外，我对这个问题的讨论，是要对这个知识系统进行批判。这里的关键在于：在知识生产和再生产的过程中，知识不仅是一种力量，也不只是权力，因为在我看来，知识还有一个更重要的维度，就是它还是一种赋予正当性的力量。这意味着我们在解释、研究乃至于批判我们的某种研究对象的时候，我们实际上不知不觉地也在赋予这种对象以某种正当性。但这个过程是经常被遮蔽的，是我们视而不见的。这跟中国西学东渐以来的整个知识的生产和再生产的情势有关系：在中国，我们有哲学、经济学、社会学、法学等等知识生产学科，但是我们唯独没有对知识本身进行研究的学科，即知识社会学。
 
我对中国学术的批判主要是以我的两个基本判断为基础的。第一，从中国遭遇世界以来，我们的思想就起来了，不管是马克思主义还是西方的其他各种理论，甚至是中国的传统哲学思想，我们都在思想中国往哪里去，但是有一个问题我们却不思想：即我们对我们根据什么去思想的问题不思想！我们在谈马克思主义，我们在谈经济学的各种理论，我们在谈法学的各种理论，但我们对我们到底根据什么去思想本身却不思想。第二个判断就是中国从 1840 年遭遇世界以来，在对中国的界定本身方面，我们还有两个方面是不思的：第一个方面是什么是中国？这到今天我们是不知道的，为什么你是中国人？不是因为爸爸妈妈生你在中国你就是中国人，你拿到了中国的国籍，然后你说几句中国话就是中国人。但对于为什么我们是中国人，我们中国人本身是不去思考的，也就是说我们对我们最基本的生命的认同、文化的认同以及政治的认同我们是不考虑的，我们不去定义中国。对于这个问题我们是思考得不够的。另外一个问题是中国与世界的问题。实际上世界游戏是不带中国玩的，我们从来没进入这个游戏，这意味着什么呢？你对它规则的正当性的发言和不发言是没有意义的。玩游戏有一套规则，你去说它合理或者不合理都是没有意义的，你只是在地理上处在世界之中，但是你不能在结构上成为世界的一部分，也就是说你根本不在游戏之中，但是到了七八年以后，更明确的说是 WTO 进入到中国以后，我们才开始进入，但面对这个世界的结构，有两样东西是 1979 年建立的自由主义的国际秩序解决不了的，我们知道在国际秩序当中，最核心的原则是主权独立原则，这个结构本身有一个中心和边缘的问题，尽管你作为一个平等的主权国家进入到这个世界秩序，但是你所处的位置恰恰是在边缘上，因此，这个时候主权平等原则是救济不了你的那个平等不平等所谓的结构当中的支配关系的，这是一个方面。第二个方面，我们知道，实际上今天的世界结构面临着一个大的问题，也就是黑格尔哲学专门强调的普遍性和特殊性的辩证关系的问题，这个问题的解决现在有三套理论，一套理论背后的哲学支撑大体上是新保守主义，它的政府作为方式最明显的是美国布什政府的表现方式。用我们的话来说，是一种独白式的普遍主义。它说我的东西就是普遍的东西，是美国的价值，美国的某种精神，美国给出的理想图景是最重要的。如果美国的合作方或者接受方不承认的时候，美国即使通过战争也要打出来。这个战争背后不是简单的对利益的追求。这种独白式的普遍主义把独白者的视角作为思考所有问题的出发点，这是第一点；第二点是把它的价值变成一种商品，与商品一起去推广。
第二种理论模式是所谓的新自由主义的模式。比如罗尔斯，他讲《万民法》，他说《万民法》是自由民主的国家制定出来的，虽然非自由民主状态的国家也可以成为《万民法》的立法者或者规划者，但是流氓国家不行。我们可以把它理解成一种虚拟对话的普遍主义，这是严格遵循康德的普遍主义来的，这种普遍主义是一种平等主义的普遍主义，因此它需要对话。但是，制定规则的不是那些非自由民主的国家，而是自由民主的国家，他们要制定出规则让非自由民主国家也能接受。所以我们可以看到在这个问题上它不是价值中立的，所以罗尔斯讲的虚拟的普遍对话到最后制定规则者只能是自由民主的国家。
第三种理论就是哈贝马斯的理论，他虽然也遵循康德的平等主义的普遍主义，但是他批判罗尔斯。他认为普遍的价值是要由对话者承认的，这样才能够成为一个普遍的价值，而罗尔斯虚拟的方式是兑现不了的。哈贝马斯的思想也是源出于康德主义的，但是路径完全不一样，他说普遍价值必须要通过对话，但是我们可以看到最可欲的对话的普遍主义也存在着很大的问题。当然，这不是哈贝马斯的问题，也不是他的理论的问题，而是我们自己的问题。
 
实际上中国进入这个世界结构以后，它获得了一种修订关于世界结构游戏规则的资格，但是它是以遵守既有的游戏规则为条件的，实际上这种资格对于我们中国来说，最多是个形式。实际上我们要么就拥抱西方的规则，要么就退回来重新谈中国五千年的文明和中国的传统；我们没有办法进行正式的对话，因为我们没有关于我们是什么人，什么样的生活被我们认为是一种善的生活，什么样的生活被我们认为是一种可欲的生活，关于这方面的理想图景我们是没有的。当你没有关于你自己的好的生活的理想图景的时候，在你跟别人对话的时候，你是没有办法修改关于未来生活的规则的。这也是中国知识界自西学东鉴以来最大的悲惨。我们中国可以在各个方面都给人类做出很大的贡献：最多人口、最长时间的专制、各种奇怪的问题，但是我们唯独不贡献的是人关于未来生活的方向，我们提不出我们自己的理想图景来，也提不出人类未来的理想图景。我认为我们必须考虑自己思想的根据是什么这个问题。
中国法学发展到今天，贡献相当大，进步也很大，我把它认为是一个时代。学法学的人都知道， 19 世纪有三个比较重要的学派：自然法学派，历史法学派和法律实证主义学派。这三个学派各领风骚 30 多年，你称它为一个时代是不得了的。在中国法学的这个时代，我认为有四个理论模式是支撑这个时代的最重要的理论，它们是权利本位论、法条主义、本土资源论和法律文化论。但是，我必须指出，这个时代是西方法律理想图景支配的时代，它是一个没有中国自己法律理想图景的时代。这个时代的贡献很大，但是这却不能阻止我们去进一步思考问题。所谓西方法律理想图景的时代是什么意思呢？在这个时代，西方所有制度层面的安排都莫名其妙地在我们这里转换成了我们的理想，比如说，关于民主的制度的问题、宪政的制度的问题，在西方都是可以争辩的，但是到了我们这里就变得没有问题了。我曾经参加一个法制宪政人权学术讨论会，开了三天的会，与会者从不同的角度对法制、宪政、人权做了讨论，但是没有一个论者是对这些制度安排提出质疑的。所以我当时感到很惊讶，这个事实究竟是如何发生的呢？实际上如果我们去阅读一下西方论者的论著，就会发现，这些制度安排始终处在讨论、反思和批判的状况中。显然，这就是我长期以来一直在讲的那种知识生产机制对中国的支配过程。
 
我对中国四个理论模式的最基本的批判，是他们基本取向都是接受西方法律理想图景的，也就是说它们都受到一个现代化范式的支配。范式在我这里是什么意思呢？不是像人们所说的那样，一种理论模式就是一个范式。这样使用范式这个概念，其有效性非常低。范式在我这里是指不同的理论甚至有冲突的理论都依凭的某种规范性观念。权利本位论者虽然不能认同“本土资源论”，但是我认为，这不是认同的问题，因为这两种理论模式之间存在着共同的东西，它们都承认现代性的最基本的要求，“权利是相对过去落后的义务而言的”，“国家法比民间法好，比民间法进步”。这些都是现代化范式支配的结果，在这个意义上它们都受到现代化范式的支配。因此，在我看来，我对这四个理论进行分析以后得出的最主要的结论就是，首先，它们都受现代性范式的支配，并且把西方的理想图景当作我们自己的理想图景，而这是一个没有反思的接受过程和没有批判的的过程的结果。其次，由于这种情况的发生，所以中国法学的研究与中国的现实生活脱离得非常厉害。我不是客观主义者，我绝对不会说我们的研究应该只限于对现实的描述并以现实为判准，而是主张对中国的现实做“问题化”的理论处理。在这方面，我想做一个个案的分析。我一直很关心消费者权利的问题，因为我认为人生活当中有两大基本权利是最需要关心的：一是物理生命的权利，二是精神生命的权利，而消费者的权利恰恰是关于物理生命的。我检索了中国法学所有的核心期刊，只有 36 篇左右的文章是讨论消费者权利的，而这 36 篇文章当中还有 10 多篇文章是与消费者权利问题没有关系的，还有 5 、 6 篇文章是讨论外国相关法律规定的，也与中国消费者权利的保护问题没有关系。余下的几篇文章则主要讨论高科技知识产权保护问题以及什么是消费者、 49 条是否属于民法研究的范围等概念性的问题。所以在里，我们就可以看到一个特别奇怪的现象：农民消费者接近 9 亿人口，但是却没有论文去讨论他们的问题；与此同时，我们的所有制度的安排包括消费机构的安排都有一个都市化的倾向：在都市中，产品进入超市可以检验它的出厂资格，而农村小摊贩到哪里去验啊？因此，中国法学的研究实际上是对中国的现实生活不关心的，当然这方面的例子还有许多。这一方面与我们现在的西方理想图景不需要从中国的现实生活中开掘有关系，另一方面则与我们对我们研究中所谓的普遍性的人是不加质疑的，而它恰恰不是活生生的当下的中国人，是一种完全概念化的没有文化身份和政治认同的人。
 
关于当下的中国，我认为至少有三个限定：第一是城乡的二元结构，从新传统开始出现的实际上任何后现代化国家都会在转型的过程当中遇到的城乡二元结构问题，而不关心农村人的身份和城市人的身份的问题是解决不了这个问题的；第二是贫富悬殊的结构问题，这是 78 年改革以后开放带来的一个新问题，在这个结构中，有些农村开始比城市富，有的城市还处于比较贫穷的状态。这个因素要考虑进去，因为它使得原有的城乡二元结构问题变得更为复杂了。第三是世界结构的问题，中国已经不再是一个地理上简单的中国，而成了我前面所讲的处于世界结构中的中国了。我觉得，在中国的法学研究中，实际上是在中国的学术研究中，对这三个问题的关注都很不够，所以也在根本上是对中国现实不关注的。我举个例子来说明这个问题。我在前面提到，要研究现实的中国，就要对它作“问题化”的理论处理。但是，我们通过这个事例可以看到中国法学对中国现实的不关注。众所周知，中国人权的基本原则是生存权，而支撑这种生存权的在我看来乃是一种我所谓的“一代人的正义观”（ the justice of a generation ），这意味着我们这代人生活的正当性是以我们这一代人能否生存下来为基本判准的。另一方面，在环保领域，中国追随西方，大讲特讲环保；支撑这种环保现象的是什么呢？是一种我把它叫做“多代人正义观”（ the justice of generations ）的正义观。根据这种正义观，我们这代人生活的正当与否，不能仅根据我们有饭吃、有衣穿等标准来衡量，也就是不能仅根据我们对生活的认识来评判，而应当由我们后面的一代人或者多代人的生活质量来进行评判。但是，在中国法学和其他学科的研究中，我们却一方面在主张生存权，而另一方面大讲环保，根本就没有意识到“一代人的正义观”与“多代人正义观”这两种正义观之间所存在的紧张和冲突，更没有意识到在中国的转型过程中我们必须就这种正义观作出政治哲学的决断和抉择。我的意思是说，我的研究就是要把这些问题开放出来，就是要使人们认识这些问题背后的价值冲突的问题，就是要逼着人们对这些问题做出法律哲学和政治哲学的决断和抉择。这是中国的当下问题，也是中国学术的当下使命。
 
有人会说我的文章是法律哲学的文章，是社会哲学的文章，是政治哲学的文章，而不是具体讨论法律问题的文章。但是我认为，任何这样的说法都没有意义，因为这样的说法在根本上是不关注理论问题本身的，所关注的乃是对认识问题无甚意义的学科定义问题。我想，我的研究所关注的最根本的乃是一个世界性的问题。诸位都知道有这么一段历史，在一战以后，当时巴黎和会对德国进行惩罚，而这种惩罚实际上是要使德国回不了欧洲。于是，像马克思·韦伯那批思想家便提出了一个非常好的问题：如何做一个德国人？实际上，法律哲学家 Carl Schimitt 以及政治哲学家 Leo Strauss 的理论都是对这个问题的回应。我认为，在世界结构中，每个国家都面临着这样一个在“普遍性与特殊性”层面的“什么是我们的有品格、有道德的生活”的理想图景问题。我觉得，在一百多年里，我们关心中国应该怎么样发达，如何赶超，但是我们却不对我们的思考根据进行思想；在很大程度上讲，我们知识界内部的论争实际上是西方本身的理论论争在中国领域中比较拙劣或低水平的“复制性”表演、是我们帮着中国的古代先哲与西方思想家论战，是我们帮着西方思想家与中国古代先哲论战，而我们自己因为没有思想的根据和没有自己当下的问题意识而是不存在的。
 
我在我文章的最后写了这样一句话：“当我把你从狼口里拯救出来的时候，请别逼迫我把你重新送回到虎口中去”。这是因为我知道，肯定会有很多人会让我去提供一个中国法律的理想图景。我认为，这不是谁提供理想图景的问题，而是每个中国人，每个法律人，每个自以为他是关心中国的人应该思考的大问题。至于最后形成什么样的理想图景，则是反复博弈达成的重叠共识；对于当下的中国和中国人来说，这不是关键的问题，关键的问题则是我们必须现在开始思考这个问题。
 
最后，我觉得，从 1840 年以来我们就开始思考中国如何赶上世界其他国家，这是很好的趋向，但是这个趋向也给我们留下了很大的遗憾，同时也给我们留下了一个全新的使命。我们必须去思想中国人应该如何生活得更好的根据的问题。中国现在之所以提不出自己的理论，之所以不能为世界的人类未来发展做出一种比较有意义的贡献，我认为，要害在于我们的思想是没有根据的，是对思想的根据不思想的。当然，我们的思想是有某种根据的，只是我们有的这种根据乃是一种抽象的概念性的工具，而不是源出于我们活生的生命经验。当然，我不是要阻止其他人对其他问题的讨论，而是想在同时开放出在我看来是政治哲学和法律哲学不能回避的问题。关于这些问题，我们必须做出决断，不仅每个人要作出决断，中国也要作出决断。在当下的世界结构中，主权的中国或者主权平等的原则是不能救济世界结构下的中国实际上面临的不“平等”遭遇：一是边缘化的问题，二是形式的对话资格也不能使你获得实际对话资格的问题。这里开放出来的核心问题是：不仅中国要告诉世界我们所认为的好的生活是什么、善的生活是什么、有品性的生活是什么，同时每个个人也应该有自己的理想图景。当然，我的论文当中有很多不足，希望大家批评，因为我的论文的建构和批判是分离不的，所以我的论文就特别希望听到非常严厉的批判，而在这个过程当中，我们可以进行交流。谢谢诸位。
 
张曙光：老邓把他的思想说了一下，我觉得考虑中国法律的理想图景现在有两种考虑方法，一种是你所批判的以西方的思想来考虑，还有一种是回到过去古代的思想去考虑，但是这两种考虑都有很多问题，正好老邓给我们提出这个问题来，确实需要讨论，我想还是请我们今天邀请的专家来作评论或者发表自己对这个问题的看法。
 
郑永流：我首先从提问题开始，刚才在你的报告中讲到了中国的很多问题，你的结论是中国存在着形形色色的问题都是因为没有理想的图景，也就是说你所认为的理想图景即使有的话，也是固有的理想图景，要么是西方的，要么是中国古代的，我想这是你最主要的立场，而且在我看来，法学只是一个非常次要的例子，你的文章我在我们学校的学报上就看到了，但是还没有你今天讲得到位，我还是主要在法学内部思考这些问题，但我隐约感觉到你讲得不仅仅是法学的理想图景，而是一个中国人如何成为中国人并且在世界上立足的问题，我觉得这个问题是远远超越法学这个问题的，所以我觉得法学只是一个例子，而且也是个无足轻重的例子，因为人无论在何种理想图景下，他总是需要生活在一种秩序当中的，在这个意义上存在着某种内在的关联，但这个意义不是太大，我不知道我是不是对你要说的立场把握得比较好，这是我想谈的第一点，是关于你的出发点的问题。
 
第二点是我最近几年来最关心的问题，我觉得你对这个问题的思考是一种本体论的思考，就是理想的图景是什么，尽管你不愿意去回答这个问题，但是你要大家去思考这个问题，你在你的文章中也没有给出答案来说什么是法学的理想图景，但是我的观点和你的观点是不太一样的，我更多地关注“如何”的问题，而不是“什么”的问题，当然我觉得这两种视角都是有其合理性的，我觉得从我个人的角度来讲，我们现代人包括我本人在知识上可能还达不到那种水平，我可能受考夫曼的话的影响太大，因为他说总体性的希考到黑格尔时代已经基本终结了，我们现代人更多地的是要解决各种各样的问题，这可能是受他的断言的影响，所以建构一种理想图景，尽管我很钦佩这样一种努力，但是我觉得这种努力可能是很难实现的，尤其是你没能给出自己如何实现理想图景的方法论的东西，我觉得如果你给出这样一个东西，哪怕是最初步的一些想法，那么我们讨论起来可能还更深入一些。但是怎么获得这样一种东西？至少在你的文章和口头报告中我们看不出来进一步讨论的问题意识，由于你大体上是这样一种方案，所以我也很难作更深入的评论。
 
邓正来：非常谢谢永流的两个问题。第一个问题是说我的论文与法律的关系不是很大，我觉得这个判断意义不大。实际上，我们都知道，关于社会秩序的性质以及道德生活的问题乃是法律哲学无论如何都回避不了的问题，这是任何一个时代的法律哲学都必须回答的问题。当然，某个学派可以不回答，但是只要法律哲学在，我所谓的社会秩序的性质以及我们对它的选择问题，法律哲学就必须做出自己的决断。
 
比较重要的还是第二个问题。永流认为我的论文是在讨论一个本体论的问题，也就是理想图景是什么的问题。实际上，我是拒绝对这个问题做回答的，而且我也明确指出，我的论文不是在讨论本题论的问题，不是理想图景是什么的问题，而是旨在把这个本体论开放出来的哲学的前设问题。我在这里的思考，不是一个逻辑的前设，而是一个哲学的前设，这是一个任何人进行思考的基本前设。方法论的问题确实很重要，但是值得我们注意的是，方法论是一个如何的问题，当本题论问题本身还没有成为明确问题的时候，方法论问题是没有意义的。我在文章中肯定讨论了方法论的问题，但是我的方法论问题只是如何建构理想图景的层面。我的论文的核心要旨乃在于：把这个问题提出来。实际上，这样在人们开始思考这个问题以后，它才可能涉及到“如何”这样的方法论问题。
 
郑永流：我强调如何的问题，并不是否认本体论的问题，事实上你一方面否认本体论的问题，但是你在讲给我们听得时候说首先要有一个对象，然后才有如何的问题，事实上你就承认了理想图景就是个本体论的问题，我再回到我的立场上来，我强调如何的问题，并不是否认本体论的问题，我只是说如果有这样一个方案的话，我们可以接着往下走。
 
邓正来：我的意思很明确，即我要讲的肯定不是本体论的问题，而是要把这个本体论的问题开放出来。我不是在谈论本体论问题本身。我们只有开放出这个问题，我们只有在认为这个本体论问题存在的时候，“如何实现理想图景”的方法论才是有意义的。而当本题论问题尚被遮蔽或还没有被建构起来的时候，谈方法论是比较空洞的。
 
舒国滢：今天听了报告人的报告我很有启发，对于这个报告我个人还是有一些疑惑的：第一， 1840 年以后，中国文化面临肢解的情形，我们的知识已经没有能力重新对更宏大的问题作一个结构性的思考，在这个意义上，我觉得我们今天把这样一个语境放在当代来考虑我们这个时代的知识人应该朝着什么样的理想图景来行进，我觉得这个问题的意义在于把我们所关注的视野放在我们当下，尤其是当下我们的民众的生活状态以及他们的综合诉求，这些都是没问题的，而主要的是两个大问题，一是我们的使命到底是什么，就是说我们能对中国问题或者世界问题承担什么样的使命，第二个问题是能力问题，也就是说我们有什么样能力去完成这个使命，实际上我们这些人的能力能不能在这些特别宏大的问题上再做工作，这是一个问题，另外我们能在什么样的领域里做什么样的工作，这就回到我们法学这 20 多年来发展的问题， 邓 先生选取一些个案来进行反思，我不知道你当时写文章的时候有没有这样一个思考，今天即使你批判了这么几个人，你对整个法学的走向以及法学的知识的推进能否达到你所期望的结果，所以这里本身就有个问题：知识本身的增长过程是否有一种惯性的力量，如果有惯性的话，还要思考这种惯性是来自于我们知识界本身的力量还是外部的力量，比如制度的力量以及文化本身的惯性，我想这些问题可能都和你在那篇文章中谈的问题有关系，我个人的疑惑是不要把你个人的工作看得很重要，即使我们写了若干篇文章，但对整个学界知识的推进到底有多大？实际上在我们法学的发展过程中间，每个人确实都做出了他自己的贡献，但是从期望的角度，可能他做得还不够，所以我们要是真正去反思中国法学的话，我们要反思的东西很多，邓 先生做得反思是远远不够的，因为他只选取了这么几个人，而且也没有什么代表性，可以这么说，有好多批判可能不是很准确，所以你只批判了法理学界的这几个人是远远不够的，你能不能把有些问题再转化一下，不管是认识论的问题、本体论的问题还是方法论的问题，我想对我们主体的认识，特别是对我们生产知识和增长知识的认识以及我们这个时代的学人到底能做什么，我想如果要反思的话，这些问题可能更重要一点，我就说这些。
 
邓正来：非常谢谢国滢提出的建议和批评，我的文章确实暗含了很多哲学上的问题，实际上是重开一些哲学问题的讨论。刚才国滢问我们的使命到底是什么。我想，这一定是个多元的趋向，每个人可能都会有一些不同于其他人的自己的看法，而且中国的问题也肯定不只是一种，也是非常复杂的。但是，在这个问题的序列当中，或者说在这个问题群当中，我个人认为，理想图景个问题可能是个极重要的问题，这是第一个方面。第二，关于能力的问题，我认为，对思想根据进行思想与我们的能力没有什么太大的关系，我们决不能因为我们能力不够就不思考这个问题，或者说，我们能力的不够，并不构成我们不思考这个问题的理由。第三，关于这四个理论模式的选择问题，国滢没有举出具体的例子，他只是说是否有点无的放矢。关于这个问题，我个人是这样认为的，有不同的意见很好，但是这是需要具体论证的，我也希望看到各位对这个问题的具体论证。如果论证得有道理，我当然会接受并做出修改。不过，这里的关键在于：事例选择的问题并不能够掩盖我批判这四个理论模式所要达致的目的，即阐明这个信奉西方法律理想图景的时代应该结束了。最后，文章的结果能不能在知识上有推进作用？有多大的推进作用？坦率地讲，这个我不清楚，这也不是我写文章的意图；我想重申的是，关于我们究竟生活在什么样性质的社会秩序当中以及我们应不应当生活在这样的社会秩序当中，首先是我个人的问题，而我对这个问题的认识和解释，当然是在我个人认为的知识增量意义上来展开的，但是它实际上能够对知识研究有多大的推进作用，则根本不是我要回答的问题，也是我的理性所不及的。我认为，写论文者不需要去关注他的研究能够在多大程度上推进知识的发展，而是要去关注这种研究能够对你个人的生命有多大的意义，而且这也是在过程中逐渐展现的。
 
朱景文：刚听了老邓的宏篇大论，我觉得在很多地方和我的想法是不谋而合的，处理同一个问题一些人愿意用这种方法，而另一些人愿意用另一种方法，为什么会这样呢？我说大一点，这个国家可能愿意按这种方式处理，另一个国家可能愿意用完全不同的方式处理，这里边是有它的哲学根据的，其他各方面的因素可能都会渗透到其中的，我这次到欧洲讲学主要讲的是中国法律文化，主持人在介绍我的时候说我可能会讲一种和西方法律文化完全不同的思考，后来我就在想，在非常强势的文化面前，我们中国现在还有什么东西能拿得出来？当然当我们谈到中国法律文化的时候，我们会想到集权、专制等等，好像在市场经济面前一切东西都在坍塌，都成为一种不言而喻的过时的东西，而且西方人在谈到中国或者东方文化的时候最爱用集权这个词，后来我在想这个词除了贬义的意思之外，还有没有新的意思在里面，我想这个词来自于 totally ，这也是我们民族在考虑问题的好的方面，就是考虑问题的时候是 totally 地来考虑，而不是 separately 地来考虑，我想这一点恰恰是我们在处理一些问题的时候和西方人处理一些问题的时候不同的地方，我们刚才在谈法律，因为法律文化恰恰是西方人引以为豪的，他们就喜欢把一切都分开来，而中国人考虑问题的时候往往都是 totally 的，我在比利时讲学的时候，有一次要在两个学校讲学，但是在途中刚好遇到罢工，在西方罢工是很自然的，只要它符合法律程序，它就是合法的，我想如果这种情况是不会发生在中国的，究竟是 separately thinking 好呢还是 totally thinking 好呢？很难说，因为它与文化等各方面都有很直接的关系，但是从效果上来说，这种 totally thinking 的方式确实吸引了世界上最多的投资，当然这里面的代价也是非常大的，我想这样一种全局观的东西在司法层面对中国人来说也是一种非常奇怪的东西，比如最近农民工讨债的案例，农民工为了讨债，结果杀了 4 个人判了死刑，当然法学家就事论事，他杀了人就得就事论事，不管制度本身合理不合理，并不是说这个制度对农民工有歧视他就可以杀人，那么我们就必须把它分开，而我们也可以看到网上有很多评论认为应该把这样一种行为和这种制度联系起来，农民工本身是这样一种制度的受害者，这是一种联系起来的思考，究竟哪种思考从哲学层面看来更好一些？所以我想我们是否应该思考一下，为什么西方那样的思考就是正确的，而我们这种全局性的思考就不是正确的？再比如中医讲的是望闻问切这种本体性的东西，而西医就是头疼医头脚疼医脚的，在现代科学面前，我们找不到中医的这套东西，我想我们保持下来的能对世界法学有所贡献的也就是那么一种 totally 的东西，我在想我们现在在讲要建中国的东西，但是中国能和西方对抗的到底是什么东西？这个问题是值得我们思考的。
 
你在文章里提到中国的转型，这个转型必然有一个起点，我觉得起点是什么，转折点是什么等等确实都是很重要的。另外，还有对朱苏力和梁志平等人的评价，我倒是有这么一个想法，苏力和梁志平我觉得是有另一种反思，并不能用西方的现代化理论来讲那个东西，有些东西是后现代的东西，有些东西是多元文化的东西，也就是说对西方法制现代化本身他们有了自己的一些思考，梁志平讲的习惯的问题，除了国家法以外，民间的各种习俗确实起了非常重要的作用，民间法和国家法之间的关系如何，中国的传统文化究竟在多大程度上起作用的分寸很难把握，就说这些，不当之处，请多指正。
 
邓正来：景文谈了两个问题，第一个问题是他认为我们之间确实有些共同之处，至于具体到什么样的理想图景，我觉得完全是个人的问题，而且我们可以完全不同。众所周知，有些法学家写的论文对法律的正当性是不加质疑的，他们的思考方式和活生生的人的思考方式是完全背离的；有的时候法律人是需要自己的语言和思维方式的，但是我却看到他们的这种思维方式却使得他们对法律背后本身的正当性是不质疑的，这也是 totally 的一种。
 
第二个问题，是关于评价理论模式的问题，主要集中在苏力和梁治平的理论上。实际上，我不是对他们具体观点的讨论，而是把他们的理论作为一种理论模式来讨论的。
 
莫纪宏：我上大学的时候就很喜欢读 邓 老师的文章，我个人感觉他是个很有理想、很有抱负、勤于思考的学者，我在大学的时候很崇拜 邓 老师，因为他知识量比较丰富，要点都比较多，到后来，我觉得可能邓 老师的文章个体化经验的东西比较多一些，除了掌握一些知识、概念以外，如果深入研究的话，其他学者可能很难沿着你的路径去走，去思考这个问题，我觉得你今天讲的有两点我有共鸣，因为你们是搞法理的，我们是搞宪法的，在制度层面的东西比较多，概念你不管怎么描说，你必须要在制度的层面有所反映，这样大家对应起来才好办。邓 先生这些年来开始关注知识本身的合法性问题，我觉得这个确实非常重要，也是以往我们在研究过程中忽视掉的，这次从这样一个角度出发来反思中国法学这 20 几年来走过的路，并且考虑今后的知识走向，我觉得你的分析只是告诉大家入口在哪里，既然你今天从知识入手，那么苏力也好、张志平也好，你应该分析中国知识产品的特征，它们是怎么产生出来的，它们在知识层面上是什么状态，至少在中间曾经沉淀，而且在某个层面一定流行过，但是你没有给出你的分析方法，所以大家不是很清楚你想表达什么，这可能有个人的误解，其实关于知识的问题我们以前也接触过，但是我发现这是个比较复杂的问题，所以不管你想提什么观点，我觉得都应该先把知识分分类，比如知识首先有合法性的问题，合法性问题有几类，比如安全性、可靠性、合理性等等，第二类是确定性问题，确定性问题到底是什么，你可能要分层次、不同形态等等，第三类是有效性问题，包括它的效用、效率等等，你至少要提供这样一个基本的分析框架，然后你再去分析某一种学术的特征，大家很快就有共鸣了，这样你提供的分析方法就比较容易把握，我觉得你在这一方面可能需要强化一点，这样才可以提高你分析问题的深度。
 
第二个问题是理想图景的问题，我觉得你一直是有一种人文关怀，可以看出你是喜欢哲学的，但是却不能称你是哲学家，我发现你总是在哲学的边缘游离，好像你认为是哲学家，其实跟哲学家没关系，不光是你，像朱苏力先生、梁先生都有哲学家的情愫，都想有所作为，有启蒙的心态，但好像都离哲学太远了。比如你讲理想图景问题，这个问题是知识层面的还是制度层面的？这个问题要说清楚，其次，理想图景问题是相对性的还是绝对性的？因为在这里你跳开了制度，而制度本身就是理想的东西，而且这种理想图景是完全个人化的，一旦你的个人知识经过传播变成公共知识，继而进入制度层面，那么理想图景就是程序化的了，社会发展是靠制度慢慢演变的，你要想有个新的东西，你就要把你的个人知识转变成公共知识，再转化为制度，你不要把历史的重量都承担在肩上，我觉得你的历史使命感很好，但是你这样一来就不知道别人幸福不幸福，你也不知道古人幸福不幸福，你想告诉大家什么是幸福，但是人家可能比你更幸福。所以有些东西我不赞同，我们并不是完全一体化的，我们传统的思维方式并没有改变，东西方关于同样的问题思考的角度是不一样的。我就提这两个问题，第一，你对认为这四种法学知识的特征是什么？第二，你的这种理想图景建立在什么层面上？我希望你能进一步阐发一下。
 
邓正来：关于知识的个体化的问题，看来是一个没有办法的问题，因为我没有办法按照教科书的方式来阐发我的观点，这点很遗憾，也很清楚以后无法改进。但是我们知道，知识生产的一个判准是源出于理论脉络的；如果还有一个判准的话，那么就是在个人层面上的，如果一个人做他的研究，他最后的判定不是出自既有的理论，那一定是出自他个人认识和理解的东西。关于知识类型的问题有很多讨论，哈贝马斯的 博士论文有个附录，就是专门讨论这个问题的。他认为，知识类型包括实证性知识、解释性知识和批判性知识。这是一个方面。
 
第二方面，莫纪宏认为我很痛苦，但是我从来都没有这种痛苦，我从来都不把别人的命运放在我自己的身上，因为我没有这样一种使命感。作为一个人、一个生命体，我的问题乃是来源于我自己的亲身的生命经验的。我 14 岁当童工， 22 岁读大学。我当童工的时候特纳闷，因为我的书本知识告诉我，童工只有在万恶的旧社会才有，可是我在新社会怎么也当了童工了呢？是谁把我安排这样一种性质的社会秩序当中的呢？后来我女儿读书，我让她休学，让她在家里跟我读私书，但是后来我必须把她送回去。这一切又是谁规定的呢？她又为什么应当生活在这样一种性质的社会秩序当中呢？所以我说，这是一个非常个人的问题，因此我没有莫纪宏说的那种痛苦，只有我自己的困惑，而且我也必须去思去考。当然，作为一种理论研究，很显然，这个问题是可以一般化的，是可以作为一种一般性的理论问题来处理的。
 
张曙光：评议人都讲完了，那么其他人都有什么样的问题要提问？
 
盛洪：我比较高兴刚才老邓讲的问题超越了法学，我似乎比较理解老邓的比较基本的想法，实际上今年在中国学界占统治地位的源问题或者源理论大家不去质疑，确实是有问题的，这些源问题或者源理论实际上是来自西方的框架的，而西方的框架基本上不能认为它们是普适的，这是我非常支持的，因为这些年来，中国学界恰恰是有这样的问题，包括法学界和经济学界，比如经济学界的最高奖项是诺贝尔奖，但是为什么是这个奖？它背后的评判标准是什么？所以老邓的判断是对的，确实现在越来越多的人在醒悟，认为这样一个我们认为不质疑的问题确实存在着一定的问题，应该说其中一些知识分子可能有意或无意，他们可能认为他们是很中立的，但实际上他们有非常强的倾向性，所以你刚才讲的欧洲中心论，其实并不是他们有意要这样做，而是因为这是他们的一个文化死角，这导致的问题是很大程度上的非普适性的问题，这在国际问题上是最明显的，关键在于历史非常短，就像一个社会一样，其中一个人可能在跟别人交往的时候非常强，因为他有更好的武器，然后他就形成了一种规则，形成了一种事实，这个事实让他觉得是个很恰当的事实，这个事实就是别人受损为代价的均衡，别人可能学他，但这是一个过程，而这个过程还没有完成，如果是一个社会或者一个文明的话，这个过程可能更漫长，比如我现在有核武器，那么我就很牛，但是这不是一个均衡的状态，大家都在争着去造核武器，因为有了核武器就可以当大国，那么均衡状态的时候是所有国家都有核武器，所以在这样一种背景下，这个文明的知识分子就没有意识到这是个问题，他认为这是很正常的，是与生俱来的，比如刚才罗尔斯那个例子，有一种国家是民主宪政的，但是它是强盗，叫做民主的强盗国家，就是说它在国内完全是民主宪政的，但是在国际上却是强盗，这是完全合乎逻辑的，罗尔斯是想到了这样的问题，他认为这很正常，其实不正常，包括康德这套逻辑，他的逻辑实际上是从国内推到国际，但是他有很多问题，他的永久和平的路径实际上是所谓的权利体系，但是这种权利体系推广到国际上时是存在问题的，它可以通过各种手段来竞争，包括武力，最后打出一个和平来，这是康德的逻辑，但是事实上在国际上不是这样的，它忽略了国内除了权利体系以外还存在着道德伦理基础以及非政治的约束，这套逻辑形成现在所谓的平等民族国家的国际体系，而在我们看来，这套国际体系永远不能解决世界永久和平的问题，只是在国际上，它或者是西方主导的，或者形成新的帝国。在经济学界也是如此，最近我也在看一本书，作者是主张经济自由主义，但是很自然地他就在为殖民主义辩护了，他的意思是殖民主义是主张自由贸易的，而这在我看来是瞎扯，而当时恰恰是西方国家反对真正的贸易，比如对印度的占领导致了在印度建立一种非平等的贸易关系，印度出口的棉布是要加增关税的，英国出口到印度的棉布的关税是很低的，这样一些东西恰恰是反自由主义的。
 
其实国内问题也是个问题，只是国内问题被国际问题遮蔽了，国内资源的紧张可以从国际上攫取的资源来弥补，实际上你看看美国，只要它出现了经济萧条，国内是很紧张的，它的权利体系到最后是不能解决这些问题的，只有靠扩张才能掩盖这些问题，我想说的几点是：第一，其实你提出这个问题是对的，就是我们不质疑的框架是有问题的，但不是在所有的时候都提这些问题？西方不是，那么中国是不是？也不是，因为它和特定的历史阶段相关，比如为什么在改革开放以后，在经济学界有经济自由主义在引进，在法学界有权利本位的介绍，我觉得跟当时的背景还是有关的，就是和毛泽东时代彻底否认经济自由，彻底否认个人自由还是有关的，我觉得当时有其合理性，你刚才要讲的话恰恰不是要总结过去，而是要开创未来，我觉得还是不能否定过去，包括经济学界和法学界，无论个人自由还是权利本位的东西在一定程度上还是衡量了个人幸福的。
 
第二，我觉得你不能回避中国的思想资源的挖掘的问题，这个思想资源毫无疑问是儒学，这里我们可能有两个问题要商议：一，近代以来，在很大程度上，你确实是失败者。另外，中国是近代以来唯一把自己的传统文化由知识分子主流抛弃掉的国家，所以你不能回避，你不能凭空弄出一套价值观出来，但确实有至少两三千年的传统，你必须去挖掘它，我觉得这一点还是很重要的。
 
最后一点，这个问题在社会层面就表现为探寻新的原则，之所以要探寻，是因为我们过去抛掉了，而现在突然发现西方的这套东西不是普适的，那么我们现在就要探寻，我感觉老邓刚才的一番话是我们现代的知识分子要共同努力的方向。
 
邓正来：盛洪提到普适性的问题是否有可能在任何时候提出来，这是个好问题。这个问题的意义在于我们似乎可以这样认为，即这 26 年可能不是一个提普适性问题的阶段，因此，他认为这不是总结过去而是预示未来的问题。这个问题从知识社会学的角度来分析的话可能是有一定意义的。第二，我们都知道盛洪一直在关心这个问题：如何从我们中国传统的文化当中，尤其是儒学当中开出一些有益于中国的东西？盛洪似乎认为，我们现在没有能力开我们自己的理论，所以我们只有从传统中去寻找我们所需要的东西。我觉得这个理由不充分。应该说，我是一个非常注重西学研究的人，而且我也很尊重中国的哲学思想，但是我个人认为，更为重要的是我们是否拥有当下的问题意识？盛洪讲的这个问题我不反对，但是我的意思是我们进行思想一定要有自己的根据，而这个根据是离不开我们对中国的定义的，而这个中国决非是人们所说的 2000 年以前的中国，也不是简单的以前的中国，而是当下的中国，其实这一点很重要。这就是说，我们必须要有当下的问题意识。第三，在建构中国自己的理想图景的问题上，其实任何思想资源都是可以使用的，关键是这些思想资源是服务于我们当下的中国意识的。我们决本能在帮着中国古代的先哲去与西方的思想家进行论战或者在帮着西方的思想家与中国古代的先哲进行论战的时候迷失了自己，完全丢弃了自己的当下问题意识。
 
张曙光：我觉得老邓后边讨论的时候倒是把有些问题讲得挺清楚的，思想的来源可能不是很重要，而如何从当前的问题出发来考虑这个问题可能更重要，可能思想的来源中国的也行，西方的也行，问题在于中国过去是综合性的，但是综合性的毛病就在于笼统，没有一套可操作的办法，所以中国有很多好的东西，但是都是空讲一通而已，所以我觉得在这个问题上恐怕东西方不应该对立起来，如果我们将来要解决理想图景的问题的话，可能是要把两个都吸收进来，我觉得他现在提出这个问题是非常有意思的，如果我们能把好的东西都吸收进来来思考老邓的问题我想可能是条路子。谢谢老邓，谢谢诸位来参加，今天会议到此为止。